Tasavvuf dastlab umaviylar xalifaligi davrida islom bag‘rida e’tiroz ruhidagi hodisa o‘laroq yuzaga kelgan bo‘lsa-da, ommaviylik kasb etmagan. U amaliyotdan ilmiy-nazariy ta’limotga aylanganda ham faqat xos odamlarga tegishli ilm hisoblangan. VIII asrdan bugungi kunga qadar ham tasavvufning tarixiy sayri silliq va bir maromda kechmadi. Gohida siyosiy kuchlar, gohida shariat ahli, gohida esa faylasuflar-u turli diniy oqimlar va ilmiy maktablar tomonidan ta’qibga uchragan bo‘lsa, gohida hukumat doiralarining g‘oyaviy quroliga aylangan. Uni hamma ham bir xil qabul qilavermagan. Tasavvuf tarkibida unib-o‘sib, islom va irfon doirasida mustaqil nazariy-falsafiy ta’limot darajasiga ko‘tarilgan vahdat ul-vujud falsafasining taqdiri esa yanada murakkabroq kechgan. Uning muxoliflari doimo tarafdorlaridan ko‘proq bo‘lib kelgan.

Vahdat ul-vujudni yunon falsafasi va nasroniy ilohiyotshunosligidagi panteizm (yunoncha  pan – hamma, teos – Xudo) tushunchasi bilan, tasavvuf va irfon tushunchalarini esa G‘arb falsafasidagi mistitsizm bilan adashtirib-qorishtirib yuborish holati G‘arb sharqshunosligi va islomshunosligida ko‘p uchraydi. Afsuski, Sharqning ba’zi tadqiqotchilari ham ularga ergashib bu atamalarni xato ishlatmoqdalar.

Vahdat ul-vujud falsafasi uning tarafdorlari, muxoliflari va tadqiqotchilar tomonidan doimo turlicha talqin qilib kelingan. Uni har kim o‘z qarichi bilan o‘lchagan, o‘z e’tiqodi va tafakkuri doirasida talqin etgan. Bizningcha, vahdat ul-vujudning falsafiy va diniy-irfoniy maktabini bir-biridan farqlash lozim.

Falsafiy vahdati vujud tarafdorlari Xudo va borliq o‘rtasidagi robitani o‘rgimchak va uning to‘riga qiyoslashgan. Ya’ni o‘rgimchak iplarini o‘zidan chiqarib to‘qiganidek, Xudo ham borliq va undagi mavjudotlarni o‘zidan chiqarib yaratgan. Ammo irfoniy vahdat ul-vujud falsafiysidan ancha farq qiladi. Xususan, mutafakkir Ibn Arabiy talqinida u islom dini aqoidining asosiy rukni – tavhiddan o‘zga narsa emas. Buni atoqli tasavvufshunos olim Najmiddin Komilov sodda va lo‘nda izohlagan: “Vahdat – yagonalik, birlik Haq taologa xos, olam ham shu yagona Ruhi Mutlaq bilan birdir. Demak, vahdat ul-vujud deganda moddiylikdan, shakl-u shamoyildan xoli, munazzah, ammo ana shu O‘zi xalq etgan olamlar bilan doimiy birga bo‘lgan, bu olamlar mohiyatini qamrab olgan, ularga muhit bo‘lgan Zoti pokning yagona vujudi anglashiladi”. Demak, vahdat ul-vujud falsafasida Xudo – olam munosabati quyidagicha: hamma narsa Undan; hamma narsa Unda; hamma narsa U bilan.

Vahdat ul-vujud falsafasining shakllanishi

Vahdat ul-vujudga yaqin bo‘lgan g‘oyalarni ilk marotaba Boyazid Bistomiy (801–875) ilgari surgan. Buyuk so‘fiy inson o‘z menidan qutulishi lozim deb hisoblaydi. Buning uchun u ming pog‘onadan o‘tib bo‘lgach, moddiy olamning ko‘pligi – “kasrat olami”, xilma-xillik va rang-baranglik yo‘qoladi. Solik ilohiy haqiqat nuriga g‘arq bo‘ladi. Oshiq va ma’shuq – inson va Xudo o‘rtasidagi parda, ya’ni to‘siq o‘rtadan ko‘tariladi.

Islom falsafasi asoschisi Abu Nasr Forobiy (872–950) ilk bor “vujud”, “vujudi vojib” va “vujudi mumkin” (“yaratilgan vujud”) kabi keyinchalik vahdat ul-vujud ta’limotida keng qo‘llangan atamalarni falsafiy kategoriyalar darajasiga ko‘taradi. U vujud (borliqshunoslik) falsafiy maktabi asoschisi bo‘lgan.

Forobiy “Fusus ul-hikam” asarida (keyinroq Ibn Arabiy ham shu nomda asar bitadi) falsafa – ratsionalizm va tasavvuf –  irratsionalizmni bir-biriga yaqinlashtirishga harakat qiladi. Shu maqsadda “ratsional dalillarni e’tirof etib, aniq g‘oyalarni bayon etish orqali so‘fiylarning maqsadga erishish yo‘llarini falsafaning ratsional bilimlarini chuqurlashtirishga ko‘maklashuvchi vosita deb baholaydi” (Sayyid Muhammad Xotamiy. Islom tafakkuri tarixidan. Toshkent, “Minhoj”, 2003. 71-bet).

An’anaviy din tamoyillaridan farqli o‘laroq, vahdat ul-vujud Olloh g‘oyasini olam mohiyati ichra singdirib yuborib (қ.: Философский энциклопедический словарь. Москва, “Советская энциклопедия”, 1983. Стр. 476), shariat va tariqat o‘rtasida aqidaviy ixtiloflarni vujudga keltirdi. XII–XIII asrlar oralig‘ida Imom Muhammad G‘azzoliy ta’limoti nafaqat musulmonlar, balki yahudiy va nasroniylarning ham dunyoqarashiga kuchli ta’sir ko‘rsatdi. XIV–XVI asrlarda esa Eron va O‘rta Osiyoda arab allomasi Ibn Arabiy qarashlari ko‘proq shuhrat qozondi.

Vahdat ul-vujud ilk bor IX asrda kurtak otgan bo‘lsa-da, salkam to‘rt yuz yil o‘tgandan so‘nggina mukammal va mustaqil nazariya sifatida shakllandi, Shayxi akbar – Muhyiddin Ibn Arabiy tomonidan ilmiy-nazariy asoslandi.

Professor N.Komilovga ko‘ra, vahdat ul-vujud g‘oyalari Ibn Arabiy kitoblari hali Eron-u Xurosonda tarqalmasdan oldin buyuk mutasavvif Fariduddin Attor (1145–1221) asarlarida uchraydi. Binobarin, Attor mazkur ta’limotning asoschilaridan biridir (q.: Komilov N. Tasavvuf. Ikkinchi kitob: Tavhid asrori. Toshkent, Adabiyot va san’at nashriyoti, 1999. 53-bet). Darhaqiqat, vahdat ul-vujud irfon falsafasi tarixida Ibn Arabiy nomi bilan bog‘liq bo‘lsa-da, uning g‘oyaviy sarchashmalarini Attor, hatto undan oldingi mutafakkirlardan izlash lozim. Keyinroq Jaloliddin Rumiy ham uni o‘ziga xos talqin etgan.

Ibn Arabiy ham Attor kabi islom dinining eng maqbul yo‘li – tasavvuf, tasavvuf esa islomning haqiqiy tafakkur tarzi deb biladi. Ibn Arabiydan taxminan 20 yosh katta bo‘lgan va asarlarida vahdat ul-vujudni targ‘ib etgan Attor (ammo u bu g‘oyalarni aynan vahdat ul-vujud deb atamagan) tasavvuf ahlini ulug‘laydi va bu haqda: “Qur’oni karim va hadisi shariflardan keyin so‘zlarning eng go‘zali valiylar so‘zi ekanini ko‘rdim, chunki ularning barcha so‘zlari Qur’oni karim va hadisi shariflarning sharhidir” (Fariduddin Attor Nishopuriy. Tazkirat ul-avliyo. Muqaddima. Forsiydan Mirzo Kenjabek tarjimasi. “Sino” jurnali, 2002, №8. 47-bet) deb yozadi. Darvoqe, Attor shariat va tariqat o‘rtasidagi bahslarga barham berib, ularni uyg‘unlashtirishga xizmat qilgan buyuk orifdir.

Vahdat ul-vujud falsafasining asosiy bahs mavzusi

Vahdat ul-vujud istilohi “borliqning birligi”, “vujudning yagonaligi” ma’nosini anglatadi. Ammo uni “borliqning birlashuvi” yoki “barcha narsa va ashyolarning bitta vujud atrofida jipslashishi yoki birlashishi” ma’nosida emas, balki “borliqning (vujud) yagonaligi” ma’nosida anglash lozim. Shundagina bu tushuncha panteizmni emas, vahdat ul-vujud falsafasining mazmun-mohiyatini ifodalaydi.

Ibn Arabiy ta’limotida vujud (borliq) bilan olam ikki alohida, mustaqil falsafiy-irfoniy kategoriya hisoblanadi. Shu nuqtayi nazardan, olam vujud bo‘lolmaydi. Demak, u Mutlaq Vujuddan bir narsadir: “Olam Haqning ayni o‘zi emas. U butunlay Haq vujudida zohir bo‘lgan bir narsadir” (Muhyiddin ibn al-Arabiy. Al-Futuhot ul-Makkiya. 3-jild. 227-bet).

Ahli sunna val-jamoa e’tiqodiga ergashuvchi ash’ariy mutakallimlar vujud bilan bog‘liq tushunchalarni quyidagicha izohlaydilar:

1. Vojib ul-vujud – Olloh taolo mavjudligining zarurligi.

2. Mumkin ul-vujud – mumkin sanalgan vujudlarni Olloh yaratmasa ham bo‘lardi, ammo yaratdi.

3. Mumtane’ ul-vujud – mavjud bo‘lishi mumkin bo‘lmagan vujud. Ya’ni Ollohning sherigi mavjud bo‘lishi mumkin emas.

Ibn Arabiy ta’limotidagi vojib al-vujud tushunchasi vujud kategoriyasi kabi Sharq aristotelizmi namoyandalari – Forobiy, Ibn Sino va Xayyom falsafasidagi vojib ul-vujud kategoriyasi bilan ma’nodosh, ammo ko‘proq diniy-irfoniy ma’no va mazmun kasb etgan. Vujudi vojib va vujudi mumkin tushunchalaridan peripatetik falsafa namoyandalari – Forobiy, Ibn Sino, Xayyom, Ibn Rushd va boshqalar borliq muammosini talqin etishda keng foydalanganlar. Bu tushunchalarga ko‘ra, borliq vujudi vojib (zaruriy mavjud ibtido) va vujudi mumkindan (imkoniy mavjud narsalar) iborat. Ular o‘rtasidagi o‘zaro aloqadorlik tabiat va mantiq qonuniyatlariga zid kelmaydigan tartibga bo‘ysunadi. Vojib ul-vujud birinchi sabab sifatida o‘zidan boshqa narsaning hosilasi bo‘lolmaydi. U barcha narsalarni yaratadi, lekin o‘zi boshqa narsalar tomonidan yaratilmaydi. Uning zotida nuqson, kamchilik yoki noaniqlik yo‘q, uni to‘ldirishga biron bir zarurat ham yo‘q. Uning holati hech qachon o‘zgarmaydi. U mutlaq borliq va mutlaq aql timsolidir (q.: Nosirov R. Vujudi vojib va vujudi mumkin / Falsafa. Qisqacha izohli lug‘at. Toshkent, “Sharq”, 2004. 92-bet).

Aksar vahdat ul-vujudchi olimlar nuqtayi nazarida Olloh taolo borliqdagi mavjudotlarni yo‘qdan bor qilgan emas, balki O‘zidan yaratgan. Ammo ahli sunna val-jamoa mutakallimlari Olloh taolo olamdagi barcha mavjudotlarni yo‘qdan bor qildi deb hisoblaydilar.

Ma’lumotlarga qaraganda, Ibn Arabiy mujtahid olim sifatida yangi mazhabga asos solish salohiyatiga ega bo‘lsa-da, ahli sunna val-jamoaning molikiya mazhabiga ergashgan. Ammo uning dunyoqarashi faqat shu mazhab bilan cheklanmaydi. Olimning diniy, falsafiy, irfoniy va axloqiy dunyoqarashi fiqhiy-aqidaviy mazhablar doirasidan ancha kengroq bo‘lgani singari har qanday falsafiy maktab doirasiga ham sig‘maydi. U materialist ham, ratsionalist ham bo‘lmagani kabi shariat zohiri bilan obro‘ topgan mutaassib ham bo‘lmagan. Ibn Arabiy zamondoshi Mavlono Jaloliddin Rumiy kabi falsafa va faylasuflarni xush ko‘rmagan. Xuddi u singari ilohiy ishqni yaralishning asosiy sababi deb bilgan. Biri forsiyzabon, biri arabzabon; biri hanafiy, biri molikiy bo‘lgan bu ikki buyuk mutafakkirning tavhid va islom, iymon va ehson, xoliq va maxluq, zot va sifot, vahdat va kasrat, fano va baqo, ishq va muhabbat, inson va kayhon, hayot va o‘lim haqidagi qarashlari shu darajada yaqin va bir-biriga o‘xshab ketadiki, gohida beixtiyor unisi bunisidan ta’sirlangan ekan, degan xulosaga kelasan kishi. Ammo bu faraz ehtimoldan ancha uzoq. Manbalarda Andalusiyada ulg‘ayib, ko‘p yillar davomida shimoliy Afrika va Arabiston yarimorolini kezib chiqqan Ibn Arabiy va navqironligida Ko‘nyoga kelib qo‘nim topgan Rumiy o‘rtasida muloqot bo‘lgani haqida ma’lumot uchramaydi. Bu haqda ularning asarlarida ham ishora yo‘q. Unda, ehtimol, Rumiyning ham, Ibn Arabiyning ham ma’naviy sarchashmasi Attor bo‘lgandir?

Islom olamining ham shia, ham sunniy olimlari ichida Muhyiddin Ibn Arabiy qarashlarining muxolif va tarafdorlari bo‘lgan. Ko‘pgina shia ulamolari uni ashaddiy dushman sanagan. Umuman olganda esa unga muxolif bo‘lganlarni turli toifalardan topish mumkin. Hanbaliy faqihlardan Ibn Taymiya nomi bilan mashhur bo‘lgan Taqiddin Abulabbos, shofe’iy mufassir va muarrixlardan Ibrohim Umar bin Hasan Shofe’iyni shu sirada sanash mumkin. Alouddavla Simnoniy esa Ibn Arabiyning irfoniy maqom-martabasini e’tirof etib, valiyligini tan olgan holda vahdat ul-vujudga oid qarashlarini ma’qullamagan. Mashhur shia olimi va so‘fiysi Sayyid Haydar Omuliy ham Ibn Arabiy izdoshlaridan bo‘lganiga qaramay, uni ulug‘ sahobalar – Abu Bakr va Umarni avliyoulloh deb atagani, lekin Alini bu toifaga qo‘shmagani uchun qattiq tanqid qilgan.

Manbalarda 500 ga yaqin risola ta’lif qilgani qayd etilgan bo‘lsa-da, asosan “Futuhot ul-Makkiya” va “Fusus al-hikam” nomli ikki asari bilan tanilgan, Shayx al-akbar (eng ulug‘ shayx) nomi bilan ulug‘langan Ibn Arabiyga aynan vahdat ul-vujud ta’limoti tufayli muxoliflari tomonidan Shayxi akfar (eng kofir shayx) laqabi ham berilgan. O‘ttiz yildan ko‘proq umrini Ibn Arabiy asarlarini mutolaa qilish va ularni sharhlashga sarflagan buyuk mutafakkir Mavlono Abdurahmon Jomiy allomani maqtab, “Fusus al-hikam”ga ta’na qiluvchilar malomatining asosiy sababi yo taqliddan, yo uning asarlarida keltirilgan haqiqatlarning ma’nolarini bilmaslik oqibatidandir deb baholaydi (q.: Abdurahmon al-Jomiy. Nafahot ul-uns. Toshkent, 529-bet). Jumladan, vahdat ul-vujudga berilgan quyidagi ta’rifda ham anchagina jo‘n va yuzaki tasavvur seziladi: “Vahdat ul-vujud borliqdagi jami yaralmishlar Ollohning zotini bildiradi. Butun koinot Ollohdir degan ta’limot hisoblanadi” (Ahmad ibn Abdulaziz. Aqidat as-sufiya vahdat al-vujud al-xafiya. Riyoz, “Maktabat ar-rushd”, 2003. 30-bet).

Ibn Arabiy shaxsini yuksakka ko‘tarish, uning ta’limotini himoya qilish va asarlarini sharhlashga bel bog‘lagan ahli sunna val-jamoa ulamolari, mutakallimlari va mutasavviflarini sanab sanog‘iga yetib bo‘lmaydi. Masalan, Abulhasan Ali bin Ibrohim bin Abdulloh Qori Bag‘dodiy (vaf. – h. 821 y.) Ibn Arabiyga bag‘ishlab manoqib yozadi va uni oliyqadr Shayx, haqiqiy ma’rifat asroridan ogoh, zamonaning yagonasi, Ismi A’zam, iksiri zamon, kimiyoi asr deb ataydi (q.: Qori Bag‘dodiy, Abulhasan Ali bin Ibrohim bin Abdulloh. Ad-dor us-samin fiy manoqib ush-Shayx Muhyiddin. Bayrut, 1959. 24–41-betlar).

O‘n yil Istanbulda qozi va muftiy bo‘lgan, 300 dan ortiq asari bilan hanafiylik mazhabi va moturidiylik e’tiqodiga katta hissa qo‘shgan Ibn Kamol Poshsho ham Ibn Arabiy shaxsiyati va qarashlarini himoya qilib, u haqda bunday fatvo chiqargan: “Ey odamlar! Bilinglarki, albatta eng ulug‘ shayx, eng mukarram peshvo, oriflar qutbi, tavhid egalarining imomi Muhammad ibn Ali al-Arabiy at-Toiy al-Hotamiy al-Andalusiy komil mujtahid va fozil murshiddir! Uning ajoyib manoqiblari, sodir etgan karomatlari, ko‘pgina shogirdlari bordir. U fozillar va ulamolar nazdida maqbuldir. Kimki uni inkor qilsa, bas, xato qilgan bo‘ladi. Kimki o‘z inkorida davom qilaversa, batahqiq, zalolatga ketadi...

Ibn Arabiyning (r.h.) yozgan asarlari ko‘pdir, jumladan, “Fusus al-hikam” va “Futuhot ul-Makkiya”. Ulardagi ayrim masalalarning lafzlari ham, ma’nolari ham ma’lum, ilohiy ishqqa, nabaviy shariatga muvofiq keladi. Ayrimlarining ma’nosi esa botin va kashf ahlining emas, balki zohir ahlining idrokidan yashirindir. Shunday ekan, kimki ularning to‘g‘ri ma’nosiga yeta olmasa, bu maqomda unga sukut qilishi vojib bo‘ladi. Olloh taoloning gapi borligi uchun: “O‘zing bilmagan narsaga ergashma! Albatta, quloq, ko‘z va dil – ana o‘shalar mas’uldirlar” (Fatvo Ibn Kamol poshsho li-sh-Shayx Muhammad Ibn Arabiy // Majmuatu tis’a rasoil. Qo‘lyozma. Maktabatu Jome’atu Riyoz. Qism al-maxtutot. №3230. V. 130 a).

Ibn Arabiy va uning izdoshlari talqin etgan vahdat ul-vujud falsafasi olamdagi moddiy va nomoddiy, jonli va jonsiz barcha mavjudotlar birlashib Mutlaq Vujudni tashkil etadi, degan panteizmning ayni takrori emas. U borliq yagona mavjudlikdan   – Ollohdan iborat degan fikrga asoslangan. Ya’ni bu ta’limotning negizida shirk yoki materialistik dunyoqarash emas, balki tavhidning oliy namunasi yotadi. Boshqacha aytganda, vahdat ul-vujud nazariyasiga ko‘ra, olam Mutlaq Zoti mukarram – Haq taoloning o‘z husn-u jamoli, qudrat va sifatlarini namoyon etish istagidan paydo bo‘lgan. Borliq go‘yo ko‘zgu bo‘lib, Haq jamoli, ilm-u hikmati unda aks etadi, jilolanadi. Shundan ushbu ta’limotning muhim qismi bo‘lgan tajalliy g‘oyasi ham kelib chiqadi. Mutlaq Ruh – olamning joni; olamdagi barcha o‘zgarish, qonuniyatlar, ziddiyat va kelishuvlar, moddaning harakati, jismlarning o‘zaro aloqa-munosabati, muvozanat va nizomlar, tartib-qoidalar, o‘sish-ulg‘ayish va yemirilish – hamma-hammasida Mutlaq Vujud – Haq taoloning ishtiroki, amri bor. Borliqning eng kichik zarrasidan koinotgacha jami ashyolar Mutlaq Ruh nazorati, boshqaruvi ostidadir. Shu asosda butun olam yagona Ruhi Mutlaqqa bog‘liq holdagina mavjud. Demak, haqiqiy va abadiy vujud Uning O‘zi, moddiy olam esa – abadiy emas, u foniy yoki Mutlaq Ruhning xayoli, xolos (q.: Komilov N. Ibn Arabiy Abdurahmon Jomiy talqinida / Xolmo‘minov J. Jomiy va vahdat ul-vujud ta’limoti. Toshkent, “O‘zbekiston milliy ensiklopediyasi”, 2008. 3-bet).

Shayx ul-akbar tavhid deganda vahdat ul-vujudni tushunadi. U islom tavhidiy tafakkurining asosi bo‘lmish “Ollohdan o‘zga iloh yo‘q” (“La ilaha illalloh”) e’tiqodi bilan tasavvuf ahlining “butun borliqda Ollohdan o‘zga vujud mavjud emas” (“La mavjuda illalloh”) degan qarashi o‘rtasida hech qanday farq yo‘q deb hisoblaydi. Umuman olganda, buyuk shayxning Olloh va olamning birligi to‘g‘risidagi qarashlarini “Yaratilmishning borligi Yaratguvchi borligining mohiyatidir” degan formula bilan ifodalash ham mumkin. U borliq, vujud deganda tashqi, zohiriy, empirik (ko‘zga ko‘rinadigan, his etiladigan, ilmiy-tajribaviy dalillar bilan isbot etiladigan) borliqni emas, balki botiniy substansional borliqni nazarda tutadi.

Ibn Arabiy Xudoning sifatlari haqida bunday yozadi: “Xudo faqat o‘zining sifatlari va timsollari orqali kasrat – ko‘plikka ega bo‘ladi. Agar Unga Uning mohiyati nuqtayi nazaridan qaralsa, U – Haqiqat, agar Unga namoyon bo‘lgan sifatlar nuqtayi nazaridan qaralsa, U – Yaralishdir. Ammo bu birlik va ko‘plik, avval (ibtido) va oxir (intiho), qadim va yangi, vojib (zaruriy mavjudlik) va mumkin o‘rtasidagi qarama-qarshilik o‘zida yagona haqiqatni mujassamlashtiradi” (Majid Faxriy. Sayri falsafa dar jahoni islom. Tarjuma zeri nazari Nasrulloh Purjavodiy. Tehron, “Nashri donishgohiy”, 1372/1993. 271-bet).

Butun borliqda faqatgina yagona, azaliy va abadiy Olloh mavjud deb hisoblaydigan vahdat ul-vujud falsafasiga ko‘ra, moddiy olam, narsalar dunyosi haqiqiy emas; haqiqat faqat Ollohda mujassam; moddiy olam esa Ollohning nuri, shu’lasidir. Vahdat ul-vujud tarafdorlari, Xudo butun borliq va undagi mavjud narsalarni muntazam ravishda, uzluksiz va to‘xtovsiz holda yaratib turadi deb bilganlar. Agar Xudo borliqni yaratib, so‘ng uni butunlay o‘z ixtiyoriga tashlab qo‘ygan; qolgan voqea-hodisalar, o‘zgarish va rivojlanishlar Uning ishtirokisiz sodir bo‘ladi deyilsa (bu xil nuqtayi nazar XVII asrda ingliz mutafakkiri lord Cherberi tomonidan yaratilgan deizm ta’limotiga o‘xshab ketadi; deizm Xudoning yaratgandan keyin olamga ta’sirchan ishtirokini inkor etadi), Haq taoloning xoliqlik – yaratguvchilik sifatida nuqson seziladi.

Komil inson – Odam Ato farzandlarining afzali; botiniy va zohiriy fazilatlari bilan zamon va makon chegarasidan yuksakroq, oliyroq zotdir. Ma’rifat ahli tomonidan yakdillik bilan e’tirof etilgan komil inson – Muhammaddir (s.a.v.). Komil inson masalasi Ibn Arabiydan so‘ng Eron va O‘rta Osiyo mutafakkirlarining diqqat markazida bo‘ldi. Shayx Omiliy, Abdukarim Geloniy va Aziziddin Nasafiyning bu boradagi qarashlari, shubhasiz, Ibn Arabiy ta’limotidan sarchashma oladi.

Ibn Arabiy ta’limoti Xoja Muhammad Porso Buxoriy va Mavlono Abdurahmon Jomiy asarlari orqali tobora siyosiy-ijtimoiylashib borayotgan naqshbandiyaning ilmiy-nazariy asoslarini mustahkamlashga xizmat qildi. Xoja Muhammad Porsoning “Sharhi Fusus ul-hikam”, “Fasl ul-xitob”; Xoja Ahrorning “Volidiya”, Jomiyning “Sharhi Fusus ul-hikam”, “Sharhi ruboiyot”, “Ashi’at ul-lama’ot”, “Lavoeh”, “Lavome’” kabi asarlari yo Ibn Arabiy asarlariga sharh, yo uning dunyoqarashi doirasida yaratilgan. Navoiy, Hiloliy, Mirzo Bedil kabi shoirlar ham vahdat ul-vujud g‘oyalaridan oziqlangan.

Turk olimi Sulaymon Uludog‘ ta’kidlaganidek, Ibn Arabiy Andalusiyadan tortib to Indoneziyagacha butun islom olamiga ta’sir ko‘rsatgan (q.: Sulaymon Uludog‘. Ibn Arabiy. Tarjumai Dovud Vafoiy. Tehron, “Nashri markaz”, 1384. 151-bet). Uning, ayniqsa, vahdat ul-vujud haqidagi ta’limoti Eron va O‘rta Osiyoda keng yoyildi. Ushbu mintaqaning nafaqat diniy-falsafiy tafakkuri, balki she’riyatining yuksalishi, yangi falsafiy g‘oyalar bilan boyishiga ham ta’sir ko‘rsatdi.

Vahdat ul-vujud – borliqshunoslik va bilish nazariyasi

Borliq mutlaq vujudning haqiqati ekani, butun borliqda bitta vujud mavjudligi va u Olloh taolo ekani, boshqa vujudlar esa uning mavjudligi tufayli bor bo‘lgani haqidagi g‘oyalar vahdat ul-vujud falsafasining borliqshunosligi – ontologiyasini tashkil etadi.

Ibn Arabiyning ilmiy-falsafiy g‘oyalari, asosan, quyidagi masalalarga bag‘ishlangan: barcha narsalarning asl mohiyati – Ollohdir. Barcha narsalarning asosiy zamiri, negizi, substansiyasi yagonadir, shuning uchun olamning har qanday qismi, zarrasi ham shu yaxlit olam kabidir. Faqat shu ilohiy substansiyaning olamiy birligigina haqiqiy voqelikni namoyon etadi, tashqi empirik borliq esa mavhumdir. U insonlar tafakkurida, ularning dunyoviy hayotidagina haqiqiydek namoyon bo‘ladi, aslida, u bir sarobdir. Insoniyat mavjudlikda ko‘pchilik bo‘lsa ham, o‘z substansiyasida yagona, yaxlitdir. Olamda barcha narsa, insonning ruhi ham ilohiy ilk manba tajalliysidir. Faylasuflar nazdida “sababi avval” deb ataladigan ilohiy tajalliy ilohiy qudrat orqali butun borliq uzra yoyilgan. Mutafakkirning yagona borliq konsepsiyasiga ko‘ra, barcha narsalar, avvalambor, g‘oya ko‘rinishida Olloh taolo ilmida mavjud bo‘ladi, Undan kelib chiqadi va yana Unga qaytib boradi. Olam, borliq faqat o‘sha Yagonaning tashqi, zohiriy tomoni, Olloh esa ichki, botiniy tomonidir (қ.: Кныш     А. Мусульманский мистицизм. Москва, Санкт-Петербург, “Диля”, 2004. Стр. 1).

Vahdat ul-vujud, asosan, ontologik ta’limot bo‘lishiga qaramasdan, unda bilish (ma’rifat) nazariyasi – gnoseologiya masalalari ham ko‘rib chiqiladi. Xususan, zot ma’rifati masalasi markaziy masalalardan sanaladi.

Zot ma’rifati masalasi, asosan, kalom va falsafa ilmlarining bahs mavzusi bo‘lib, irfon falsafasiga Ibn Arabiyning vahdat ul-vujud ta’limoti orqali kirib kelgan. Bu – Olloh zotini ma’rifat etishni (bilish, idrok etish) anglatadi. Xo‘sh, Ollohning zoti xususida fikr yuritish mumkinmi yo mumkinmasmi? Uning zotini idrok etib bo‘ladimi yo bo‘lmaydimi?

Ibn Arabiy faylasuflarning Olloh taolo zoti haqidagi qarashlari asosli emasligini ta’kidlab, “kimki bunday dalillar orqali biron narsani anglamoqchi bo‘lsa, xusron – ziyon va baxtsizlikdan o‘zga hech narsaga erisholmaydi” (“Al-Futuhot ul-Makkiya”, 4-jild, 307-bet) deydi. Shu bilan birga, olim nazar ahli, ya’ni faylasuflarning bu boradagi urinishlarini qattiq tanqid ostiga oladi: “Nazar ahli Xudo zoti to‘g‘risidagi bahs eshigini ochibdilar, ammo so‘zlari safsatadan boshqa narsa emas. Ularning har biri o‘z bilimi va aqidasiga yarasha bu haqda nimadir aytibdi, boshqasi esa aynan shuni inkor etibdi. Xudoni ma’rifat etish borasida ularning yagona nuqtayi nazarlari yo‘qdir... “Ular bu dunyo hayotidayoq sa’y-harakatlari botil bo‘lgan, o‘zlari esa, go‘zal ish qilyapman deb hisoblaydiganlardir, degin” (Kahf surasi, 104-oyat). Ularning bir guruhi Tangri borliqning sababidir, deydi. Boshqa bir guruhi sabab ekanini rad etadi. Boshqa bir toifasi aytadiki, Tangri javhar (substansiya), araz (atribut) yoki jism (materiya) bo‘lolmaydi, balki Uning O‘zi O‘z mohiyati hisoblanadi... Shu tariqa so‘zni rosa cho‘zib, mashhur zarbulmasalning tasdig‘iga aylanmishlar: “Tegirmonning ovozini eshitaman, ammo undan darak yo‘q” (o‘sha manba).

Ibn Arabiy olamni bilishda aqlning o‘rnini alohida ta’kidlaydi. Uningcha, insonga ma’lum bo‘lmagan narsalarni ma’lum qildirgan Parvardigor unga odam va olam sir-asrorini anglash uchun aql-idrok va tafakkur ato etdi – bu ikkisi odamni borliqning kashshofiga aylantirdi. Ammo insonga undan ham kuchliroq bo‘lgan yana boshqa bir ne’mat – qalb va mukoshafa yo‘li bilan olamni idrok etish qobiliyatini ham tuhfa etdi. Bu noyob qobiliyat unga botin olami bilan bog‘lanish imkonini berdi. Iymon zavqi, kuchli hissiy-botiniy tuyg‘ular bilan limmo-lim bo‘lgan ushbu qobiliyat imkoniyatlarining chek-chegarasi yo‘q edi. Ammo u faqatgina shaytoniy istaklarini yengib, Rabbini tanigan, nafsini tarbiyalab (tazkiyat un-nafsi), qalbini poklab (tasfiyat ul-qalbi), musaffo ko‘zguga aylantira olgan, butun borlig‘ini faqatgina muhabbat va ma’rifat egallab olgan zotlargagina nasib etgan. Hadisi qudsiyda aytilgandek, “Kimki o‘z nafsini tanigan bo‘lsa, muhaqqaq, u o‘z Rabbini tanigay”. Parvardigor bunday noyob qobiliyatni o‘zi bilan do‘st tutingan bandalari – avliyoullohga in’om etdi.

Ibn Arabiyning fikricha, aql insonga Uning zoti va sifatlarini idrok etish uchun emas, balki borligi, birligi va ma’budligini tanish uchun inoyat qilingan. Aql o‘zini ana shunday ma’rifatga ega bo‘lish uchun tayyorlab borishi lozim. Zero, aql hatto ilm, dalil va isbot yordamida ham Olloh zotini idrok etolmaydi; faqat uning borligi, birligi va ma’budligini ma’rifat etishi mumkin (q.: “Futuhot ul-Makkiya”, 1-jild, 94-95-betlar). Ibn Arabiy aqlning bu qobiliyati haqida bunday yozadi: “Parvardigor aqlga O‘zini ma’rifat etishni yukladi va O‘zidan boshqa biron narsaga chalg‘ib ketmasligi uchun unga “Ular o‘ylamaydilarmi?” deb buyurdi. Ammo aql Haq taoloning tafakkur qilish haqidagi amrini noto‘g‘ri tushundi, tafakkur orqali Xudoni ma’rifat etishga yo‘l topish lozim deb o‘yladi. Shuning uchun ham dalil izlashga tushdi va topgan dalillarini o‘ziga asos qilib oldi. Ammo anbiyo, avliyo va tariqat ahli Haq taolo zoti haqida fikrlash mumkin emasligi, bu narsa nahy etilgani, Olloh zotini ma’rifat etishning yagona yo‘li ilohiy ta’rif (borligi, birligi va ma’budligi – J.X.) ekani va faqat Uning O‘ziga yuz tutish lozimligini anglab yetdilar. Natijada Parvardigor ularga O‘zini ma’rifat etish qobiliyatini berdi va ular fikr orqali topishi mumkin bo‘lgan narsa ilohiy nisbat orqali qiyin emasligini tushunib oldi” (o‘sha manba, 162-bet).

Ko‘rinib turganidek, Ibn Arabiyning vahdat ul-vujud falsafasi borliq mohiyati va haqiqatini bilish masalasida agnostitsizmga (haqiqatning mohiyatini bilib bo‘lmaydi) yaqinroq ko‘rinadi, ammo gnostitsizmga (haqiqatning mohiyatini bilsa bo‘ladi) ham moyillik bildiradi. Ibn Arabiyning olamni anglash xususidagi nazariyasini yaxlit tasavvur etgan holda, uni agnostitsizm va gnostitsizm oralig‘ida deb baholash to‘g‘ri bo‘ladi. Bu hol yana bir karra Ibn Arabiy qarashlariga ziddiyat va keskin xulosalar xos ekanini ko‘rsatadi.

Ja’far XOLMO‘MINOV 

“Tafakkur” jurnali, 2020-yil 1-son.
“Irfon falsafasining yuragi” maqolasi